“神”与“神明”究竟系何物？

    医学界对“谁主神明”的争论由来已久，李时珍的“脑为元神之府”，王清任的“记性在脑不在心”就是其例。自西方医学传入中国，思维意识活动在脑不在心，尽人皆知，“心主神明”就成了西方医学否定中医科学性的第一靶点。所以，求证中医学上的“神”与“神明”究竟系何物？则成为中医学能否顺利“突围”西方医学否定中医学科学性的关键！
    “心藏神”、“心主神明”源于《黄帝内经》。然《黄帝内经》“其文简、其意博、其理奥”（注），复经斗转星移，岁月淹流，文字语义变化层叠，加之汉字一字多义现象比比皆是，后人训解难免有所谬误。历代众多医家误将“心藏神”、“心主神明”之说作为大脑第二信号系统思维意识活动归属于心的著名论点，即是此种谬误之体现。此谬误袭以成弊，遂使《内经》原本井然的大脑理论处于混乱，即便是现代高等中医院校教材，也未曾摆脱此种混乱。这是中医学术上至今未予澄清的一大概念误区。穷本溯源，导致这一学术性概念误区的原因有三：一是对“神”与“神明”的概念认识失真；二是将《八正神明论》所启迪的对神的认识方法和认识过程，错误地理解为神之本身；三是将《灵枢·本神》中“所以任物者谓之心”的心字误释为脏象之心。.由于以上三者的关联，于是“心”就被误认为大脑第二信号系统功能之主体。本文兹就上述概念失真和经文误释问题澄清如下，以还其本来面目。
（一）、《内经》的“神”与“神明”，无一是指思维意识活动
    《内经》论神，每与形联在一起，如《八正神明论》曰：“故养神者，必知形之肥瘦，荣卫血气之盛衰”；“然夫子数言形与神，何谓形，何谓神，愿卒闻之”。又，《灵枢·决气篇》曰：“两神相搏，合而成形”；《素问·上古天真论》曰：“上古之人，其知道者……故能形与神俱，而尽终其天年”。《淮南子·要略篇》对神解释云：“精神者，所以原本人所由生，而晓悟其形骸九窍，取象于天，合同其气血与雷霆风雨，比类其喜怒与昼宵寒暑。”《广雅》曰：“与，如也”，此古文通借字。《淮南子》扼要地点明了精神是一种“晓悟其形骸九窍”的“象”，生动形象地描述了血气之相从“如雷霆风雨”，喜怒之相反“如昼宵寒暑”之“神之变”的动态特征。故中医学上的“神”，是相对于形而言的“形神兼备”之神，是生命活力通过不同生理形态而体现的一种由内而外的精神气蕴，是精神、神气、神志、神彩等同类概念的统称。它存在于诸如脉搏、色泽、声音、视听、感知、意识、思维、语言、动作等一系列生理形态的过程之中，但却决不是这些过程之本身。
    “神明”，是神的概念的动态延伸。试比照《灵枢》《素问》对心与神，心与神明的论述，其义自明。《灵枢·邪客》曰：“心者，五脏六腑之大主，精神之所舍也”。《素问·灵兰秘典论》云：“心者，君主之官，神明出焉”。“五腑六腑之大主”与“君主之官”义同，然一“舍”一“出”，一静一动，“神”与“神明”，昭然各判。静者象也，“精神”也；动者态也，“神明”也。故“神明”者，精神之状态也，泛指生命表现之正常精神状态。“神明”与“精明”，系《内经》表达生命状态的两个特定用语。明者，日月之光辉，阴阳之有序；明亮、清晰之谓，彰明显示之义。“神明”一词，在《素问·阴阳应象大论》和《移精变气论》中都有十分精确的阐述，都与“变化”联系在一起。《素问·阴阳应象大论》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本”。在这里，“神明”指的是生命运动变化（即状态）之规律，所以强调其“治病必求于本”。《移精变气论》更是进一步提出了使生命运动如何处于正常状态的具体治疗方法——“理色脉而通神明”。原文曰：“色脉者，上帝之所贵也，先师之所传也。上古使僦贷季,理色脉而通神明，合之金木水火土四时八风六合，不离其常，变化相移，以观其妙，以知其要。欲知其要，则色脉是矣……夫色之变化，以应四时之脉，此上帝之所贵，以合于神明也，所以远死而近生”。文章并同时提出了“得神者昌，失神者亡”的科学论断。该经文的要旨是：“理色脉” 而使之色脉相应，即是“合于神明”，就可“远死而近生”。《内经》一书，虽篇章众多，内容浩瀚，但逻辑严谨，互为呼应。我们不妨以《内经》的其它篇章来印证该经文对“神明”的论述。《素问·脉要精微论》曰：“夫精明五色者，气之华也”；《灵枢·本神》曰：“两精相搏为之神”；《素问·六节脏象论》又曰：“心者，生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉”。《易系辞》曰：“精义入神，以致用也”。故“精明”者，精的神异活性功能之彰明显示也，泛指正常生理功能状态。综合上述经文，则知色为精之明，亦乃神之华；神为精所搏，亦乃脉所舍。故色脉者神之所凭也，所以视其色脉之变也即知其“神之变”，神之变者动态也，“神明”也，此即“理色脉而通神明”之义矣！反之，神失其常度，即为“神明之乱”。如《灵枢·天年》曰：“神有余则笑不休，神不足则悲”；又《脉要精微论》云：“衣被不敛，言语善恶 ，不避亲疏者，神明之乱也”。此“乱”者，精神状态之乱，给以“理色脉而通神明”治之，智虑自可还其本来也，此临床所常见。由此足以表明，《内经》所论“神”与“神明”，无一是指第二信号系统的思维意识活动。
（二）、《八正神明论》“何谓神”之理解应重在领会其文义基点
    《八正神明论》在答复了“何谓形”之后，对“何谓神”作了启迪性答复。其原文是：“请言神，神乎神，耳不闻。目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见。适若昏，昭然独明：若风吹云，故曰神。”对该经文的理解，首先要肯定其文义基点是启迪读者如何去认识“神”。因为“神”这东西，既听不见，又不能用语言表达，所以作者只能用引导的方式启迪读者如何去认识它。“目明心开而志先”，是指导其认识方法；“独悟”、“独见”、“独明”，是运用这一方法对神认知的由浅入深的必然过程，最后“独明”其旨：神是一种“若风吹云”而不断变动的精神气蕴。“神乎神”是一种句式，并不是强调其神的神奇。有的注释本，就是因为没有明确文义基点而望文生义，误将对神的认知方法和过程喻其为神之功能，以至延伸为思维意识，不谛南辕北辙！
（三）、“所以任物者谓之心”的“心”字，指的是感知力，并非是脏象脏腑之心
    《灵枢·本神第八》是《内经》对大脑第二信号系统功能论述最为详尽的章节，但最易令人错误领会的是“所以任物者为之心”的“心”字。由于历代注家都将此字误释为脏腑之“心”，由此导致了思维意识活动源之于心的误区，此正是西方医学否定其中医大脑理论科学性的主要依据。
    评释该“心”字的涵义必须从原文着手，该节原文为：“黄帝问于岐伯曰：凡刺之法，必先本于神。血、脉、营、气、精、神，此五藏之所藏也。至其淫溢离藏则精失，魂魄飞扬，志意恍乱，智虑去身者，何因而然乎？天之罪与？人之过乎？何谓德气生精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑？请问其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。 故生之来谓之精,两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智”。中国文字一字多义是普遍现象，该文的“心”字何义，我们不妨从古文文法和语法角度来加以评释：
    对古文的理解，必须要重视全篇文义的贯穿，否则就会文义不伦。该经文从“故生之来谓之精”至“因虑而处物谓之智”这一层次，是对前问答句中“精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑”概念的具体阐述。“所以任物者谓之心”的心字，与前问答句中的“心”前呼后应，一脉相承，属于同一词义。试观问答句：“何谓德气生精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑？请问其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。”前为提问句，后为陈述句。“德流气薄而生者也”，是承提问句所作的答复。“者”为指示代词，代指人或事物，这里是代指提问句中的“精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑”。“者”作为指示代词，必须附在形容词、动词或动词性词组的后面。这里的“生”，不是形容词，而是动词。“生者也”是动宾结构，“也”，表示肯定语气。那么，“者”所代指的“精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑 ”是一气呵成的并列宾语 ，这种并列宾语的内涵必须是同一属性 。既然 “精、神、魂、魄、意、志、思、智、虑”均为精神意识范畴的抽象概念，唯独“心”是腑象脏腑之具体概念可乎？此文义不属，文法结构所不许也，古人必不做此等文章。再释其“所以任物者谓之心”一句的后续经文对精神意识活动的递进性表述：“心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智”。其修辞特点是前后句与句首句尾之间，内容层层相因，层层递进，每一句的首尾词性相同。倘独一“心”字为脏腑，则“心有所忆谓之意”一句因首尾词性不同而不伦不类矣，全篇经 文 之华美被毁之贻尽。故该节经文之“心”字，非脏象脏腑之心,当与“精、神、魂、魄、意、志、思、智、虑”为同一内涵，与现代汉语的“心不在焉”、“小心火车”、“心驰神往”等心字其义类同，是包括感觉、知觉、情感，注意等在内的对客观事物的感知力。
    上述各疑问之澄清，已足证明中医学上的“神”，是相对于形而言的“形神兼备”之神，是生命活力在生理病理形态上的体现，“神明”指的是生命表现的精神状态。它们都不是思维意识活动，更非智力智商之谓。“心主神明”，是中医学用以表达心的功能与生命状态之间生理病理关系的经典名言，立足于西医学者，未谙“神明”之科学内涵，却从解剖学的思维意识角度提出“脑主神明”，以期取代“心主神明”，得失大矣！

注：唐王冰《重广补注黄帝内经素问》自序

2003年7月7日